《庄子》的这6种思维，读完真的大不一样

作为一个中国人，庄子两个字并不陌生，但是大多人都对他知之甚少，甚至有人把他视为一个“loser”，一个逃避人生的人。

元刘贯道《梦蝶图》，庄子精神的集中体现

其实，在那个礼崩乐坏充满不确定的年代，没有人比他更重视人生终极价值的追寻。面对世界的荒谬、社会的黑暗、民生的疾苦，庄子并不高居上游，脱略尘世，也不去同流合污，而是在与众生同游共处之中，坚持自我的价值取向，实现精神对现实的超越。

他所秉持的，既不是真正的入世，也不是纯然的出世，而是介于二者之间的游世。庄子的思想博大精深，如果能够窥其一二，也能够对现实生活有所助益。

刚刚获评为2023“年度影响力学者”的北大杨立华教授，始终致力于把经典转化为当下的思想，大二时候偶然读到的《庄子》改变了他的人生轨迹。后来，他考上了哲学系的研究生，一路做哲学研究。

他对庄子的解读也许会令你曾久思不得其解的问题得到回答，让你从暂时的困顿之中获得解脱，让你在纷繁复杂的人世间游刃有余……

1.超越成心

《庄子·齐物论》

夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代，而心自取者有之，愚者与有焉。

人们总有执一时之可不可、然不然为普遍化了的是非之知的倾向，即普遍存在的“成心”。

“成心”指的是局于一域的见识以及与之相关的价值观念。不是只有“知代”的达者才有成心，心智低下的人同样具备。

但是，基于成心的是非，还不是最无谓的是非。在庄子看来，“天下之辩者”乐之不疲的无聊辩论纯粹是对生命的虚耗。但因为他们讨论的话题去常识太远，反而不会对普通人的生活产生负面的影响。

真正麻烦的是以成心为基础的是非。在庄子生活的时代，影响最大的莫过于儒、墨之间的更相是非。而是非之彰，也就意味着道的遮蔽和残缺。

明刻本《墨子》

被标榜为普遍标准的是非若仅仅体现为日常生活中统一的行为规范，无论多么刻板，也只是对部分人的桎梏。而一旦上升为文明的样板，并以此来模铸其他异质性文明，就势必会转变为惨酷的征伐。

一旦有了普遍的是非标准的主张，道就遮蔽和残缺了。以这样的是非为基础的仁爱，使人丧失了本真的生存境域。本真的生存失去以后，才会有相互关切、相互扶持的爱。而这样的爱，不再能让人自适其适。而是在关爱中，构成了彼此的干扰。

2.破除是非

《庄子·齐物论》

是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰“莫若以明”。

要想破除对普遍的是非的主张，庄子给出的方法是“以明”和“因是”。

明代《三才图会》中的庄子形象

很多学者将“莫若以明”当作一个词。其实这是一种误解。从后文的“此之谓以明”看，“以明”是一个完整的表达。“莫若以明”是在说，没有比“以明”更好的方法。而“以明”要达到的目标是“欲是其所非而非其所是”。

由于大部分人只能自知其知，而不能知人之知，所以，自然倾向于将自己的一域之知普遍化为统一的是非标准。只有极少数达者，知道彼与是的不确定性，从而能不立是非，亦不简单地消解是非。

简单地消解是非，会引生出更根本的对是非的强调。因为如果我们说分别是非是不对的，不分别是非才是对的，这岂不是又落入到了是非当中？所以，正确地面对各种是非的纷扰的方法是“因是”。

所谓“因是”，就是肯定所有的是非的主张。通过这样的肯定，各种被强调为普遍的是非标准，就自然显露出其相对性来。而相对化了的是非，也就自然被还原到了一域之知的地位。

之所以要“因是”，而不是“因非”，即不能将所有是非主张都否定掉，是因为那样做会导致如下三种结果：

其一，另立自己的是非标准。其结果是在纷纭的是非当中又增添一层纷竞。其二，普遍地否定一切是非，则会引出更根本的是非问题；其三，一旦从根本上否定掉一切是非，则会剩下绝对的无差别的虚无，世间的一切准则也就都失去了意义。

3.小大之辩

《庄子·逍遥游》

穷发之北，有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若泰山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。斥鴳笑之曰：“彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也。而彼且奚适也？”此小大之辩也。

知的问题既是庄子哲学的核心问题，也是其他概念、命题的枢纽。齐物与逍遥都以此为基础。

2016年电影《大鱼海棠》截图

庄子区分了不同层次的知。第一类是感官之知。第二类是事物间规律性关联的知识。第三类是有明确地价值取向的知，这一类型的知，是庄子关注的重点。

在第三类知中，小大之辨是庄子哲学最醒目的话题之一。但如果对比《秋水篇》与《逍遥游》，我们将会清楚地看到两者关注点的不同。

《逍遥游》首章的小大之辨，着眼的其实是小知和大知的问题，与小知相对的大知，还不是真正意义上的大知。因为，这样的大知仍然是有所待的。超越是无止境的。由“小”到“大”是超越，而“大”由于“有待”而同样是“小”，也就还需要超越，“有待”非得超越到“无待”才行。

在庄子的文本当中，待与知的关联是显见的。《大宗师》里讲：“夫知有所待而后当，其所待者，特未定也。”庄子强调真知。真知是不与小知相对的、真正意义上的大知，这样的知是无所待的。换言之，只有这样的知才是有真正确定性的知。

由从小到大的一层层超越，最终超越“小大之辩”本身，达到“无小无大”的境界。在庄子那里，一切有限都需要被超越，而超越本身又是无限的。

4.真我思维

《庄子·大宗师》

知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者：是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？

且也相与吾之耳矣，庸讵知吾所谓吾之乎？且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎，其梦者乎？

不管什么层次的知，都与作为主体的“我”有关。而这个“我”，其实只是“吾之”的结果。

既然“我”其实只是“吾之”的结果，那么，“我”就是没有确定性的。同时，“我”既然由“吾之”而来，那么，谁是“吾之”的根源呢？

庄子有的时候给人的印象是要消除这个“我”，比如他讲“心斋”和“坐忘”。但如果真地消解掉了“我”，那么，人与无知无识的石头、土块有什么区别呢？

在庄子那里，有最高境界的人显然不是被动的。至人能够“官天地，府万物”，所以，非但不是完全被动的，反而是有着最高的主体性和主动性的存在。之所以要忘掉“知”和“我”，是因为它们限囿和遮蔽了更为根本的主动性。

自矜其一知一能的人，满足于自己有限的知和能，与嘲笑鹏的斥鷃没什么分别。真正明达的人则能超越有限的知的局限，看到其本质上的不确定性。

以知为手段的不知，是真正的达者的不知，与蒙昧无知的不知是有着本质分别的。庄子哲学中的真人、至人，都既能超然物外又能顺通世情。懵然无知者连简单的生活都无法料理，谈何顺通世情、超然物外？如果无知无识就是至人，那么，达到至人之境就再简单不过——用药把自己弄成痴呆不就结了？

5.齐物思维

《庄子·齐物论》

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。

以同一来讲明同一当中的差异，不如以差异来讲明同一当中的差异。一切事物之所以成为这个事物，在于它的各种属性。而事物的属性必定来源于与其他事物的对比。这样一来，每个事物的自身同一当中，就内涵了与其他事物的差异。

万物无不在以同一与差异的关系为内涵的变化当中。无尽时间里杂糅着的变化和差异，同时也就证实其根本上的同一。万物之间就是如此相互蕴含，通同为一的。

那些真正体达了“道通为一”的人，会在浑然中忘却各个层面彼此对待的知与不知，从而洞见根本性的、无所对待的不知。而无待的不知根植于根本性的他者。这一根本性的他者是一切事物和变化的根由。

庄子的齐物导向的绝不是漫无分别的随波逐流，而是对最根本的能动者的体知。通过对无所对待的根本者的体知，达到对种种有限的分别的超越，从而振起于无尽变化，亦安身于无尽变化。

6.无用之用

《庄子·齐物论》

惟达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。

在庄子哲学里，“心斋”和“坐忘”都不是要在静观中与虚无同体，而是要达到更为主动的生活。而这一更为主动的生活，是以“用”为核心来展开的。

“用”是生活世界一切关联的枢纽，也是事物实现自身的关键。“用”当中凝结了各个层次的人、物的关联：首先，人与人的关联。任何一种具体的用，都呈显出在用者与他人的联系。其二，人与物的关联。任何具体的用，都是人对用具的用具性的释放和发挥。其三，物与物的关联。任何一个用具，都不是孤立的，而是内在于一个用具关联的整体当中。

在用的关联中，人与人、人与物以及物与物之间始终保持为差异基础上的同一。对于人而言，用的实现总是指向与自己处在不同生存处境或生存环节的他人。而人之所以需要用，则要么是因为所用用具上面有人不具备的属性和功能，要么是通过用来达到某种人有所需求但眼下又不具备的东西。具体的用具也总是在其他与之不同的东西中才实现其功用的。当然，如果仅仅有差异，而不能将这些差异限定在某种相互依赖的关系当中，也无法实现出任何的功用。在用当中，积极主动的齐物才有了可能。

在庄子那里，“用”和“庸”是有区别的。庸有“通”的品格。那么，不“通”之用与庸的区别何在呢？

在生活世界里，任何具体的用总是从属于人设定的目的，人的可行的目的又以人的知的程度为基础的。围绕具体目的，事物某一方面的特质被强调出来作为有用的部分，而其他部分则要么是从属于这一有用的部分，要么干脆是多余的。知相关联的用，在具体用具的内部都制造出了区隔，又怎么能通达别的器物呢？

根源于彼此对待的知与不知的用，使作为用具的物在彻底的固化当中被扭曲和耗损。而根源于无所对待的不知的不用之庸，将一切自诩为普遍的知都还原为切近的经验，从而在根本上克服了是非的纷扰。

在朴素的不用之庸当中，是非对待所造成的分裂的世界，才能在根本上复归为一，从而达到某种真理性的生存。

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观点资料来源：《中国哲学十五讲》

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