人与人之间“设身处地”的同感，为什么总是稀缺？

前段时间，“过年吵架”登上热搜。原本亲密无间的家人，却一时无法理解彼此的想法和做法。

在网络上，我们每时每刻都在从评论、留言和私信中获取人们对一件事或一个人的看法：有的是愤怒，有的是激昂，有的是沸腾，有的是难过。而这其中必然有真情实感，可究竟有多少，隔着屏幕是难以估计的。

这一切的基础是同感。

同感让我们有机会了解和认识其他人的处境、感受和思考。同感既可能触发道德的、利他的行为，但也由于同感，某些虐待方能产生，正是因为虐待者能感受被害者的痛苦才变本加厉。那么，同感与道德是何种关系？哲学者张浩军的新书《同感、他人与道德》，以现象学为视角，评述了近现代道德哲学家和社会心理学的思考。如他所说，“同感与道德的关系自近代以来逐渐变成了伦理学（特别是道德心理学）的一个核心问题”，同感与道德动机、利他主义和道德感知均有密切关系。

下文经出版方授权节选自《同感、他人与道德》一书，标题为摘编者所起，节选有删减。注释见原书。

《天使爱美丽》（Le fabuleux destin d'Amélie Poulain，2001）剧照。

原文作者｜张浩军

《同感、他人与道德》，张浩军著，生活·读书·新知三联书店，2024年2月。

“人性中非常有力的一个原则”

道德哲学或道德心理学认为，同感能够从动机上引发道德行为。这种观念早在18世纪英国的道德哲学家们那里就出现了。

作为道德感哲学的创始人，沙夫茨伯里（Shaftesbury）认为，情感是善恶的根据。一种理智生物，只有通过情感才能被认为是善的或恶的、自然或不自然的。作为一种理智生物，人具有自然情感（natural affections），自然情感建立在“爱、满足、善良意志，以及对种或类的同情”的基础上。自然情感是灵魂的激情，是崇高的情感，能给人带来精神上的愉悦与快乐。当我们对他人的快乐或痛苦、幸福或不幸、恐惧或忧伤、满足或失望抱以同情时，我们不仅展现了自己的美德，而且能够从中获得快乐，这种快乐是一种同情之乐。

《三峡好人》（2006）剧照。

在他看来，一方面，同情是“与他人一起参与”的一种能力，是维护和促进公共利益的一种能力；但另一方面，它也具有消极作用，因为它也可能成为一个共同体中具有破坏性的狂热情绪发酵和扩展的原因。例如，在《关于宗教狂热的通信》中，他说：“人们有充分的理由把每一种激情都叫作‘恐慌（Panick），它在人群中产生，通过神态或者通过接触或同情来表达。”在《论智慧和幽默的自由》中，他也说：“亲密的同情和合谋的美德，在如此广阔的领域里，由于缺乏指引，很容易迷失自我。”

哈奇森继承了沙夫茨伯里的道德感思想，进一步将这一思想系统化和理论化，有力推动了情感主义伦理学的发展。在其前期著作《论美与德性观念的根源》中，他指出，同情是人的本性，甚至将它视为德性的动机：“天生的仁爱就是同情，同情使我们倾向于研究他人的利益，但却丝毫不关心私人的益处。”尽管在后期著作《道德哲学体系》中，哈奇森进一步巩固了道德感对于心灵其他能力的权威性，但是他仍然肯定了同情的重要性。他把同情看作是一种“共同感受”（fellow-feeling）和“怜悯感”，“灵魂的另外一种重要的决断或感官官能，我们可以称之为同情（sympathetic），它不同于所有外在的感官。

通过这种感官，当我们了解其他人的状况的时候，我们的内心自然会对他们产生一种共同感受。当我们看见或了解任何其他人所遭受的痛苦、苦难或不幸，并将我们的牵挂转向他们的时候，我们感到一种强烈的怜悯感，以及一种巨大的给予援助的意愿，此时没有任何相反的激情抑制我们”。与沙夫茨伯里一样，哈奇森也认为对他人的同情会产生一种同情之乐，而同情之乐与荣誉和德性之乐有着本质上的关联。

休谟将同情概念引入其观念论哲学，旨在解释两个问题：（1）我们如何获得对他人思想和情感的认识；（2）像人这样的造物如何可能具有道德情感。在《人性论》中，休谟认为，同情既不是一种内感觉，也不是一种与“同悲”同一的或可比较的情感，而毋宁是在一种普遍的人性原则基础上对情感和思想进行交流的社会实践活动。在他看来，同情是人的最基本的人性，或者说，是人性中最显著的一种自然倾向（propensity）。我们心中的欢乐、痛苦、愤怒、悲伤、忧愁等情感，都是以“同情”的方式从他人那里获得的：

人性中再没有哪种性质——不论就其本身，还是就其后果而言——比我们所具有的对他人产生同情 （sympathizewith）并通过交流 （communication）接受他人的心理倾向和情感——不论这些倾向和情感与我们自己的倾向和情感有多么不同，甚或截然相反——的倾向更加引人注目的了。……愉快的面容将一种明显的满足和宁静注入我心中；而愤怒或悲伤的面容却投给我一种突然的沮丧。仇恨、怨毒、尊重、爱情、勇敢、欢乐、忧郁，所有这些情感，我大都是通过交流，而很少是由我自己的天性或性情而感觉到的。

同情作为“人性中非常有力的一个原则”，仅凭其自身便可以赋予我们以最强烈的道德赞许的情感。它不仅是获知他人感受的唯一来源，而且也是我们道德情感的唯一来源。不论是那些对社会有用的德性，还是那些对拥有它们的人有用的德性，其价值都建立在同情原则的基础之上，因为只有同情才会使人产生从道德上对其进行赞许的情感；只有同情，才能使我们了解“公共的善”（public good）的价值，从而去关心“公共的善”“人类的善”“公共利益”“社会利益”；也只有同情，才能使我们对所有“人为的德性”心生敬重。所有的“道德情感”或“德性情感”都建立在同情的基础之上。

《人性论》，[英]休谟著，关文运译，商务印书馆，2016年10月。

休谟关于同情的理解影响了埃德蒙德·伯克（Edmund Burke，1729—1797）。在《我们的崇高与美的观念之起源的哲学研究》（1757年）中，伯克在对崇高感和审美体验的经验性质的分析中赋予同情以关键的作用。他写道：“同情必须被看作是一种替代，通过替代，我们被置于他人的位置上，我们的感受在许多方面像他人一样受到触发和影响……正是通过这一原则（同情），诗歌、绘画和其他令人感动的艺术，将其激情从一个人的胸中传输到另一个人的胸中，它们常常能把快乐嫁接到苦难、不幸和死亡身上。”而在P.M.S.哈克（P.M.S.Hacker，1939—）看来，审美性质的这种主观化对后来的哲学和审美心理学产生了显著影响。

亚当·斯密（Adam Smith）一方面通过借鉴法国的伤感文学，另一方面在哈奇森和休谟研究的基础上，发展了他自己的同情概念。在《道德情操论》中，斯密认为，同情是人的本性，是一种利他的基本原则：

无论一个人被认为如何自私，在他的本性中总是明显地存在着一些原则，这些原则使他关心别人的命运，把别人的幸福当成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得。这些原则就是怜悯 （pity） 或同情 （compassion） ，就是当我们看到或生动地设想到他人的不幸遭遇时所产生的情感。我们常为他人的悲伤而感到悲伤，这是显而易见的事实，不需什么实例来证明。这种情感同人性中所有其他原始的激情一样，绝不只是品行高尚的人才具备，虽然他们在这方面的感受可能最敏锐。即使是一个最残暴的恶棍、一个极其冷酷无情地违反社会法律的人，也不会全然丧失同情心。

斯密特别强调了想象在同情中的作用。在他看来，我们对他人的感受没有直接经验，所以只能通过想象“设身处地”地感受他人的感受。然而，我们的想象模拟的并不是他人的感受，而只是我们自己的感受。斯密指出，“sympathy”原本主要是指对他人之不幸的感受，因此与“pity”和“compassion”是同义词，但他对这个词的含义做了扩展，不再局限于对他人的否定性情感的同感，而是泛指对他人的一切激情的共同感受（fellow-feeling）。在斯密看来，人与人之间的情感，其实是一种习惯性的同情。

《这个杀手不太冷》（Léon，1994）剧照。

正是由于所有人都具有“同情”的能力，都能对他人的喜怒哀乐、爱恨情仇产生同感，所以，当我们面对他人的痛苦或不幸时，都会从内心激发起我们的道德情感。比如，当一个人谋杀他人之后，他会因为“同情”（即同感）感知到受害者对他的怨恨，因而陷入巨大的恐惧和深深的悔悟之中，并因此从道德上对自己的行为进行谴责和否定，而对受害者（鬼魂）的复仇持认可或赞同（approbation）的态度。同时，由于人在本性上是自私的，总是会出于自爱而最大限度地追求个人利益，因而就有可能为了私利而损害公益，因此，为了使私利与公益达到平衡，就需要激发人的同情心和正义感，通过利他主义的道德情感来约束人的自私的情感和行为。

同感必然与道德有涉吗？

20世纪60年代中叶，在社会心理学中出现了一个研究分支，其主题是“利他主义”或“亲社会行为”，主要致力于对危难的救助、善的分配、同情和社会责任等的研究。自20世纪80年代以来，“同感”逐渐变成了社会心理学研究的核心课题，社会心理学家们通过实验方法来考察同感与亲社会行为之间的关联。在社会心理学中，同感概念也在双重意义上被使用：一方面，“同感”被用来刻画情感共鸣的现象：另一方面，“同感”被用来刻画通过想象转换视角的行为。

社会心理学家比绍夫-科勒（Bischof-Köhler）认为，同感是“亲社会动机的自然源泉”，它“可以引起利他主义的行为，而为此并不特别需要社会化的努力”。这种观点的根据在于，同感使人认识到“自己和他人是同类，因此属于一个命运共同体”。借由同感，我们并不把他人仅仅感受为一个肉体，而是把他感知为一个具有灵魂的生物，一个和我们一样可以进行感觉的生物。对科勒而言，同感是情感联结和相互理解的一种机制，它有助于引起道德行动。

《卢旺达饭店》（Hotel Rwanda，2004）剧照。

社会心理学家约翰·皮里亚文（John Piliavin）和他的团队成员将同感看作是一种情感共鸣现象，并且在同感中看到了道德行为或亲社会行为的核心动机。在他们看来，人们会在危难之中帮助别人，并不是因为洞见了道德原则的效力，而是因为对他人的苦难产生了情感上的共鸣。皮里亚文等人在1981年的实验表明，当我们看到他人正在遭受痛苦时，我们会陷入心理焦虑。比如，当我们看到一个人从椅子上或梯子上摔下来时，我们会在自己身上感到某种疼痛和恐惧。这种疼痛感会直接从一个人身上转移到另一个人身上。因此，同感刻画的是某种不舒服的感受从一个人身上向另一个人身上转移的机制。这种类型的同感是道德行为的推动力。

然而，在皮里亚文看来，这种道德动机本质上是利己的。比如，当我们看见一个孩子哭泣时，我们都会走过去哄这个孩子。但是，我们帮助这个孩子的动机并非完全出于关心孩子的利益，而是出于关心我们自己的利益。因为当旁人看到哭泣的孩子时，他或她会在自己身上产生某种不舒服的感觉，而他或她之所以帮助这个孩子，就是为了让自己摆脱这种感觉。从表面上来看，这样的行为是利他的，但从本质上来看，则是利己的。

《论移情问题》，[德] 艾迪特·施泰因著，张浩军译，华东师范大学出版社 ，2014年8月。

当然，为了让自己摆脱这种不舒服的感觉，我们还有另外一个选择：逃避。面对他人的痛苦或不幸，我们究竟是施以援手，还是逃之夭夭，这或许取决于我们对自身利益的算计和考量。如果“成本”不大，我们可能会选择帮助，如果“成本”过高，我们可能会选择放弃。因此，皮里亚文认为，从利己主义的视角来看，同感并不必然从动机上引发道德行为。

与皮里亚文的观点不同，美国的社会心理学家C.丹尼尔·巴特森（C. Daniel Batson）从另一个角度对同感现象进行了研究。他发展了“同感-利他主义假设”，并从经验上证明，同感可以从动机上引发利他的道德行为。在《利他主义问题》中，他指出，各种研究和实验表明，“同感”在针对他人的无私关怀中发挥了至关重要的作用。

巴特森像亚当·斯密一样认为，同感融合了两种能力，一是把自己投射进他人的处境中并从他人的视角来看待事物的能力；二是感受他人的痛苦并对这种痛苦产生忧虑、关心的感受，进而帮助他人的能力。他把这种关心他人的反应叫作“同感关切”（empathic concern）。同感关切建立在“想象的视角接受”之上，而且可以引起人的利他行为。我们帮助他人完全是因为他人的缘故，而没有任何利益算计。如果一个人产生了对他人的“同感关切”，那么，当他人处于不幸的境地时，即使他可以选择逃避，他也仍然会选择留下来帮助他人。而且，对他人的关心、理解和帮助，恰恰使他消除了因为看到别人的不幸而给自己带来的不舒服的感觉。

《天使爱美丽》（Le fabuleux destin d'Amélie Poulain，2001）剧照。

与巴特森相似，哲学家肖恩·尼克尔斯（Shaun Nichols）也在“利他主义”的论题下证明了这一观点。尼克尔斯断言，利他主义行为首先并不建立在特定的认知过程上，而是一种“关切机制”（Concern-Mechanism）运作的结果：

利他主义动机依赖于一种机制。这种机制，作为输入，接收对痛苦进行归因的表征——比如，约翰因疼痛休克了；作为输出，产生引起道德行为的情感。

R.布莱尔（R. Blair）通过实验发现，即使是自闭症儿童，当他们在看到悲伤的面孔时也会呈现悲伤的表情。在尼克尔斯看来，这是人的一种天生的倾向，也是利他行为的自然根源。在人的成长过程中，这种倾向既可以得到培养和提升，也有可能枯竭和衰亡。对此，科勒也指出，对我们而言，虽然同感的能力是天生的，但这种能力也会很快“萎缩或者被引向错误的道路”。因而情况也可能是，同感并未实现其亲社会的潜能，反而成了反社会行为的根源。

不论是皮里亚文、巴特森，还是尼克尔斯、科勒，他们的研究都有一个共同的出发点，即同感的缺失与反社会的或违法行为之间存在着特定的关联。通过大量的实验研究，他们发现，年轻的暴力犯罪者缺乏同感、缺乏社会责任感和社会介入。这样的年轻人既无法将自身投射到受害者的处境中，也无法将受害者感知为一个受到伤害的生物。他们在伤害他人时，没有情感上的参与，或者处在一种淡漠状态；他们也不会对施于受害者身上的痛苦产生同感。

《触不可及》（Intouchables，2011）剧照。

一些新的研究成果，比如D.霍瑟（D. Hosser）和D.贝库尔茨（D. Beckurts）在2005年的一篇研究报告中指出，同感与违法行为之间的这种关联已经得到证实。他们的研究结论表明，不具有同感能力的人，不愿意也没有能力控制他们的攻击行为。这些人几乎很难将自己投射进他人的处境，也没有心思去关心他人的感受，这就使得他们可以从情感上与受害者保持距离，因而，也就不会产生罪恶感和羞耻感。情感共鸣和关怀感的缺失，使那些本身就有暴力倾向的年轻人更容易走上犯罪的道路。

社会心理学家N.D.费什巴赫（N.D. Feschbach）早在1978年就已经指出，通过想象将自己投射进他人处境的能力与攻击意识的弱化之间存在一种正相关关系。她认为，如果人们能够设身处地地理解他人之所以这样或那样做的原因，那么他们就更有可能放弃暴力。与霍瑟和贝库尔茨的观点类似，她也指出，不能与他人的感受产生共鸣的人更有可能危害他人，或者做出过激行为。

针对这些结论，安德里亚·普吕斯（Andrea Plüss）提出了反对意见。

首先，同感有可能引起一个人的攻击行为。也就是说，正是由于同感，由于具有与他人一同进行感受的能力，才使他的反应具有攻击性。比如，一个性无能者，他如果从妓女的表情和言行中感受到对他的嘲讽或不满，他很有可能恼羞成怒，对这个妓女进行打骂，甚至虐杀。其次，同感也有可能使一个人强化其攻击行为。如果我很享受借由同感感知到的他人的痛苦，那么我就有可能不仅不会因此停止或收敛我的伤害行为，反而会变本加厉地伤害他人。比如，我们常常在文学或影视作品中看到，一个强奸犯或施虐狂，他如果不能将自己投射到他人的处境中去，或者说，他如果不能对他人的感受产生共鸣，那么他就可能并不“享受”他的施虐行为。因此，同感不仅是亲社会行为的前提，而且也可能被用来折磨或者控制他人。鉴于同感既有可能从动机上引发道德行为，也有可能引发不道德的甚至违法犯罪的行为，普吕斯认为，我们应该把同感理解为一种“中立的”现象。也就是说，同感本身与道德无涉。

同感与道德感知

在一些道德哲学和道德心理学理论中，同感这个概念常常也被用作“道德感知”的代名词。但在普吕斯看来，“道德感知”这个词会引起误解，因为人们可能无法准确地看到其道德的重要性。这个词也不是用来指“道德的看”，而是指人类通达道德领域的能力。比如，能被他人的痛苦所触动、能关心他人的利益、能注意感知他人并将自己投射进他人的处境等。正是由于这些能力，道德领域才向我们展现，或者说，我们因此而找到了通向道德领域的入口。道德感知是获得他人痛苦经验的通道，是对他人担负伦理或道德责任的必要前提。

依照发展心理学的研究，人的道德感知能力是在特定的年龄阶段出现的：（1）在婴儿阶段，我们把他人感知为具有注意力、行为策略和目标的意向主体（intentional agents）；（2）在儿童阶段，我们把他人感知为具有信念、欲望和计划的心理主体（mental agents）。在让-皮亚杰（Jean-Piaget）和迈克尔·托马塞洛（Michael Tomasello）看来，当儿童把他人感知为心理主体的时候，道德感知就发生了。儿童的道德感知并非源于成人强加于行为的规范，而是源于对作为心理主体的他人的同感作用，以及从他们自己的观点看待和感受事物的能力。

《无处安放的同情》，[德]汉宁·里德著，周雨霏译，广东人民出版社·万有引力，2020年1月。

在西方道德哲学中，以康德为代表的理性主义伦理学认为，理性高于情感。换言之，基于实践理性的道德法则所采取的行动比基于情感或感受的行动更具道德价值。然而，在德瓦尔看来，“如果没有同感促使人们彼此关心，那么扶危济困就根本不会内化为一种义务。道德情感先于道德原则”。伦理学家M.约翰逊（M. Johnson）也对康德所谓的“以人为目的”的义务论持批评态度。他说：

康德的道德命令总是把他人 （和自己） 看作是目的本身，但如果不能通过想象将自己置于他人的立场上，那么这样的道德命令就没有任何实际意义。与康德的主张相反，除非我们能够想象他人的体验、感受、计划、目标和希望，否则不论以何种具体的方式把他人看作是自在的目的，我们都无法知道这究竟是什么意思。除非我们通过想象参与到他人的世界体验之中，否则我们也无法知道我们该如何尊重他人。

美国的道德哲学家劳伦斯·布鲁姆（Lawrence Blum）长期致力于对道德感知、道德动机、利他主义感受和道德行为的研究，他也不认同康德主义的道德哲学。布鲁姆与18世纪英国的道德哲学家们持有相同的立场，即认为，同情（Sympathie）、同悲（Mitleid）和关切（Fürsorge）是道德的核心组成部分。在他看来，同感是同情、同悲和关切的基础，因而在道德生活中发挥着核心作用。同感为人打开了进入道德领域的通道，同感的缺失则导致人们对他人的痛苦视而不见：

由于缺乏同感的能力，人们常常无法感知到他人正在遭受痛苦的煎熬……一个在道德上不敏感的人或许不会把某个特定的情境看作是道德问题，因而也就无法找到适当的原则来指导他的行动。

布鲁姆指出，我们虽然有时知道相关的道德原则，比如，我们应该扶危济困，但是由于缺乏同感的能力，所以我们根本无法意识到，他人正处于危难或困境之中。只有首先意识到他人处于危难或困境之中，我们才会对他们担负道德责任。

布鲁姆举了很多例子来说明这一问题，其中一个是这样的：

约翰（John）和琼（Joan）正在搭乘地铁，他们坐着。由于没有空位，所以有些人只好站着。虽然车厢里多少有些拥挤，但也不是每个人都觉得不舒服。其中有一位乘客也站着，她是一个看似30多岁的女人，手里拎着两个满满的购物袋。虽然约翰也意识到这个女人，但他并未特别地注意她。相反，琼却明显感觉到，这个女人不太舒服。

《伦敦生活》（Fleabag）第一季（2016）剧照。

为此，布鲁姆认为，在这一情境下，约翰的感知和琼的感知之间存在着一个根本的差别，即道德内涵（moral signification）。前者只是看到，这里站着一个女人，手里拎着两个包；而后者不仅看到了前者看到的东西，而且还看到了前者没有看到的东西，即这个女人的不适（discomfort）。也就是说，后者感知到与道德相关的价值，而前者则没有。正因为二者的感知不同，所以他们所采取的行动也有可能不同。约翰的感知没有为他提供任何应该帮助这个女人的理由，而琼的感知则为她提供了这样的理由，这一理由既非基于自利，亦非基于投射，而是基于利他之心。

然而，在布鲁姆看来，约翰和琼对同一情境的不同感知所隐含的道德意义实际上并不在于感知与道德行为之间的关系，而在于感知本身。约翰常常无法洞察到他人的不适，而琼的性格却使她对这样的不适十分敏感。因此，从性格上来说，使琼敏感的东西，对约翰却不。也就是说，约翰的性格使他在面对某个特定的情境时，无法洞察到这一情境的道德内涵，这是他的性格缺陷——虽然不是严重的道德缺陷，但的确是一个缺陷。

与布鲁姆一样，哲学家阿恩·约翰·维特莱森（Arne Johan Vetlesen）在1994年出版的《感知、同感与判断》一书中讨论了道德感知以及道德行为的前提。在他看来，道德行为最重要的前提之一就是同感。同感首先是一种能力，只有借助这种能力，我们才能从情感上与他人建立联系。这种情感纽带很重要，是因为它是人们能够感知他人痛苦的基础：“看见一个人正在受苦就已经在我与这个我所看见正在受苦的人之间建立起一种情感联系。”

正是由于对他人处境的同感，或者说，由于与他人的情感纽带，他人的痛苦才向我们显现。也正是由于我们的同感能力，我们才会关注他人的痛苦，而不是冷漠地面对。同感在情感上把彼此联结在了一起，并使得他人的痛苦能够被我们“看见”。一个不具有同感能力的人，在道德上是麻木的，而“一个麻木的人既不能从心理上也不能从情感上与他人的处境联系起来”。

本文内容经出版方授权节选自《同感、他人与道德》。原文作者：张浩军；摘编：罗东；编辑：西西；导语部分校对：王心。未经新京报书面授权不得转载，欢迎转发至朋友圈。文末含《时间的刻度：新京报年度好书20年》广告。

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